Teil 1 Von der Archaik über die Kulturen der Achsenzeit zur Konstitution der römisch-katholischen Kirche Westeuropas

Abstract

Alle vier Diskutanten haben das Alterswerk von J. Habermas „Auch eine Geschichte der Philosophie“ gelesen und dazu ihre Anfragen und Probleme notiert. Wir würdigen und besprechen das neue Buch und werden es auf den Diskussionsstand unserer bisherigen Blog-Themen beziehen. Habermas schreibt keine weitere Geschichte der Philosophie, sondern hat eine Genealogie der beiden Sphären Wissen und Glauben im Blick, die sich im Rahmen der okzidentalen Entwicklung zu Funktionssystemen (N. Luhmann) oder Wertsphären (M. Weber) Wissenschaft und Religion ausdifferenzierten. Beschrieben wird der Siegeszug der Metaphysik in den Traditionen der Achsenzeit (K. Jaspers), ihr Höhepunkt im hohen Mittelalter und der Aufklärung und ihre Ende im 19. und 20. Jahrhundert. Unser neues Blog-Thema wird gleichzeitig damit zu einer Rezension.

Zunächst beschränken wir uns auf den 1. Band. Mit Paulus beginnt und mit Augustinus gewinnt die Platonisierung des Christentums eine erste Form, in der sich der Prozeß der Versprachlichung des Sakralen nach den Anfängen in archaischen Gesellschaften fortsetzt und das katholische Christentum die Nachfolge des Römischen Reiches antritt.

Die Fortsetzung im nächsten Blog handelt von der Wiederentdeckung des Aristoteles im 13. Jahrhundert unseres Kontinents, die im Mittelalter die transzendentalphilosophische Wende der modernen Philosophie vorbereitet. Mit der Reformation, vor allem Luthers, wird die Trennung von Glauben und Wissen im Christentum vollständig erreicht.

krisendialoge

Lieber Clemens, du bist derjenige, der sich dem Werk von Jürgen Habermas am meisten verbunden fühlt. Versuche, den Gedankengang seines Alterswerks im ersten Band zu skizzieren!

Clemens von Baruch

Auch wenn sich Habermas mit seiner Genealogie von Glauben und Wissen vor allem auf die westeuropäische Entwicklung konzentriert, geht er in seinem neuen Buch von einem für die großen eurasischen Kulturtraditionen allgemeinen und kulturell gleichartigen Ausgangspunkt aus. Die von Karl Jaspers vorgestellte Achsenzeit ist ein soziokultureller Evolutionsschub der menschlichen Gattung, der ein gleiches kulturelles Niveau der großen eurasischen Kulturräume anzeigt: das Potential für einen individualistischen und egalitären Universalismus. Die Achsenzeit ist die bedeutsamste kulturelle Weggabelung unserer Gattung um 500 v. Chr.. Nicht nur die jüdische Prophetie und die griechische Philosophie haben im ersten Jahrtausend v. Chr. dieses Niveau ihrer Weltbilder erreicht. Gleiches gilt auch für die Traditionen von Konfuzianismus und Buddhismus.

Die von ihm herausgearbeiteten europäischen Lernschritte waren prinzipiell auch in den großen asiatischen Kulturräumen möglich. Habermas hat ein universelles Entwicklungspotential im Blick, das allein in Europa zur vollständigen Trennung von Glauben und Wissen und zur Moderne führten. In der westeuropäischen Entwicklung verschmolz das Christentum und sein jüdisches Erbe mit der griechischen Philosophie, der römischen Rechts- und Verwaltungsstruktur und ließ Glauben und Wissen, damit Religion und Wissenschaft auseinander treten. 

Weiterführende und diese These bestätigende Kulturanalysen der asiatischen Traditionen der Achsenzeit müssen – von anderen! – geschrieben werden. Erst wenn diese Analysen vorliegen, kann geklärt werden, warum zuerst in Europa die Ausdifferenzierung von Glauben und Wissen auftrat und welche Ursachen Asien davon abhielt, die Moderne eigenständig zu erreichen. 

Malte von Baruch

In Bezug auf die Moderne ist Asien ein verspäteter Kontinent, der kräftig aufgeholt hat und gegenwärtig Europa und die USA am Überholen ist. Die Moderne ist zwar in Europa entstanden, ihre Eigenentwicklung wird aber gegenwärtig in Asien, vor allem China forciert und auf neue Ebenen geschoben. Am Ende unserer Habermas-Besprechung müssen wir dieses Problem im Auge behalten.

In Bezug auf Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus sei er, Habermas, nur Laie und Dilettant. Er geht auf diese Traditionen nur kursorisch ein. 

Clemens von Baruch

Ich beginne seinen Ausgangspunkt bei der Achsenzeit und skizziere seinen Blick zurück in die Anfänge menschlicher Entwicklung (1). Danach werde ich die Weiterentwicklung im Christentums bis zur Konstitution der römisch-katholischen Kirche mit Augustinus (2) erläutern. Unterbrecht mich gerne, stellt Zwischenfragen und macht Anmerkungen zum Gedankenweg von Habermas.

Von der Archaik zur Achsenzeit

Im ganzen eurasischen Raum wird in der Achsenzeit der bisherige „sakrale Komplex“ von Riten und Mythen, der sowohl die frühen Stammes- wie auch die ersten Hochkulturen beherrschte, mit einem rationalem Weltbild überwölbt. Nicht gänzlich überwunden, denn die breite Masse der Menschen verharrt auch in nachaxialer Zeit weitgehend im Traditionalismus mythisch-magischen Denkens. 

Träger des neuen Bewusstseins sind intellektuelle Führer und deren engere Anhängerschaft: Propheten in Israel, Philosophen in Griechenland, Mönche und politische Berater in Indien und China. Weil das neue Denken dem vorherigen strukturell überlegen ist, gehörte dem neuen Weltbild die Zukunft. Institutionen können jetzt theoretisch mit Rekurs auf Doktrinen statt narrativ durch mythisches Erzählen legitimiert werden. Weltwissen verlässt die konkretistische Ebene der Mythen (C. Levy-Strauss) und erreicht die abstrakte Ebene kosmischer Spekulation. 

Religiöse Riten, die ihren Ursprung vermutlich schon in vorsprachlichen Kommunikationsformen der Vorfahren des Homo sapiens haben, bestimmten zusammen mit der durch die Evolution grammatischer Sprachen möglich gewordene Erzählkunst der Mythen die Jäger- und Sammlergesellschaften sowie die nach der neolithischen Revolution entstandenen stratifizierten frühen Hochkulturen. Riten reichen weit in die Vorgeschichte unserer Gattung zurück und Mythen sind die erste Form einer „Versprachlichung des sakralen Komplexes“. Die Bedeutung der zunächst vermutlich sprachlosen Riten wird durch mythisches Erzählen manifest und kann weitererzählt werden. Weitere Schübe der Versprachlichung des Sakralen folgen im Laufe der okzidentalen Entwicklung. 

Wir müssen beim Auftreten unserer Gattung drei evolutionäre Durchbrüche unterscheiden,

die vor der Achsenzeit erfolgten: die Entstehung menschlicher Sprachen, Lebenswelten mit ihren Weltbildern und politischer Herrschaftsformen. 

Die Sprachentstehung hat sich in paläolithischer Zeit spätestens mit den Frühformen des Homo sapiens, vielleicht schon vorher ereignet und ändert den Modus der Evolution weg vom biologischen Mechanismus von Variation und Selektion hin zum kulturellen Lernen. Habermas beschreibt die Evolution unserer grammatischen Sprache aus der Gestenkommunikation unserer Hominiden-Vorfahren in Anschluss an Michael Tomasello. 

Die Umweltgebundenheit und der Egozentrismus der Primaten öffnet sich zur „Lichtung“ neuer kultureller Lebenswelten als unhintergehbare Basis unserer Kommunikationen. Mit dem neuen Medium Sprache können Menschengruppen in der Auseinandersetzung mit der Natur „Weltwissen“ aufbauen, in ihren Lebenswelten normorientiertes, d.h. regelgebundenes Handeln erproben und Bilder für ihr Selbst- und Weltverständnisfinden. Moralisches Bewusstsein und moralisches Lernen werden möglich.

Die Ausdifferenzierung politischer Herrschaft ist ein weiterer großer evolutionärer Lernschritt nach der neolithischen Revolution (Übergang zum Ackerbau), wobei Recht und Politik sowie Religion noch zusammengehören. Derjenige, der über den Kreis von Stammesangehörigen hinaus in der Lage war, verbindliche Normen durchzusetzen, musste gleichzeitig derjenige sein, der neues Recht schöpfen und Recht sprechen konnte. Das geschah immer dann, wenn es dem politischen Herrscher gelang, seine genealogische Abstammung von seinen Stammesfesseln zu befreien und von den Göttern glaubhaft zu machen. Die Legitimation politischer Herrschaft war abhängig vom neu interpretierten „sakralen Komplex“, der nicht mehr nur Stammesriten, sondern jetzt auch Staatsriten miteinschloss. 

krisendialoge

Was macht das neue Entwicklungspotential der Achsenzeit aus? 

Clemens von Baruch

Die Intellektuellenbewegung der Propheten und Philosophen gewann einen neuen rationalen Standpunkt des menschlichen „Geistes“. Sie wurden fähig ihre jeweiligen Gesellschaften im Ganzen zu transzendieren. Sie waren nicht mehr in ihre Lebenswelten eingeschlossen, in denen sie mit ihren Göttern, Dämonen und (Ahnen-)Geistern in „Geschichten“ verwoben waren. Sie gewannen einen neuen Standpunkt, von dem sie von außen, also jenseits ihrer Lebenswelten, auf sich und ihr Umfeld blicken konnten. Bis dahin war das Selbstverständnis der Menschen gruppenorientiert, damit ohne Chance zur postkonventionellen Ich-Identität und ihr Weltverständnis in einem alternativlosen Traditionalismus verhangen trotz Spannungen zwischen rituellem Traditionalismus und wachsendem Weltwissen. Die Transzendierung des Denkens und damit eine Befreiung vom Bann gesellschaftlicher Zwänge gelang durch den Durchbruch zum Monotheismus in der jüdischen Religion, ebenso zur Seins- und Kosmosspekulation bei den Griechen und im Konfuzianismus, sowie durch die buddhistische Nirwana-Idee. Dank dieser charismatisch qualifizierten Propheten, Philosophen und Intellektuellen gewannen zunächst sie und mit ihnen einige ihrer Anhänger, und durch ihren kulturellen Erfolg auch wir alle Chancen zur Individualisierung, die damals sie, heute uns aus traditionellen Verankerungen in bestehenden Lebenswelten reißen. Sie ermöglichten den Aufbau neuer Identitäten und damit abstrakter Weltbilder, die sich auch kritisch gegen Ungerechtigkeiten der Herrschenden wenden ließ. Statt durch Mythen Herrschaft und Institutionen narrativ zu legitimieren, wird jetzt argumentiert, werden moralische Prinzipien eingefordert und die theoretische Ebene von Lehren erreicht. Die frühere gemeinsame Welt von Göttern, Geistern und Menschen, eine gemeinsame Schicksalsgemeinschaft, wird überwunden. Die Trickserei von Göttern, ihre Abhängigkeit von Opfern und ihr moralisch bedenkliches Agieren haben ein Ende. Die Götterwelt im Ganzen wird ethisiert. Dieser evolutionäre Lernschritt setzte sich in weiten Teilen Eurasiens durch. 

Konrad von Baruch

Habermas meint, dass ein Universalismus, der vollständig alle Fremden inkludiert, den Traditionen der Achsenzeit noch nicht möglich war. Das gilt für den Partikularismus eines auserwählten Volkes im Judentum mit der Trennung von Binnen- und Außenmoral und für die Exklusivität der Griechen, die sich von allen Barbarentum ihrer Umgebung, aber auch als Philosophen vom gemeinen griechischen Volk abgrenzten, gilt aber nicht für den Buddhismus, der eine Einladung an beide Geschlechter und alle Kasten des antiken Indiens war. Auch nicht für das politische Denken Chinas, das mit seinem Tiaxania Konzept (das antike China als Vorbild für alle Völker seiner Umgebung) universalistisch die ganze Welt erfasste. Im Westen haben erst das Christentum und danach die europäische Aufklärung mit ihrem universalistischen Denken und darauf gründende Institutionen nachgezogen. China war schneller, was für die Zukunft einer postamerikanischen Weltordnung wichtig werden könnte. 

Ein Konservativer wie ich kann viel von Habermas lernen. Das ist mir schon lange klar, seit er seine „Theorie kommunikativen Handelns“ durch eine Wendung zur Entwicklung des Rechts weiterentwickelte. Die Logik von Rechtsinstitutionen steht im Mittelpunkt seines Interesses in seinem zweiten großen Werk „Faktizität und Geltung“ und auch jetzt in seinem Alterswerk. Neben der kantischen Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von rational-diskursiver Kommunikation, d.h. der Ebene des Transzendentalen, tritt gleichberechtigt die Ebene sozialer Institutionen, die mich schon immer primär faszinierte und die ich als eine Konstitutionsbedingung der Entstehung der Sozialwelt des Menschen sehe. Diese Wertschätzung von Institutionen finde ich auch in seinem Alterswerk wieder.

Bei seiner knappen Rekonstruktion der frühen Geschichte unserer Gattung berührt er die Ebene sozialer Institutionen, indem er das Verhältnis von Riten und Mythen anspricht. Riten sind erste Formen von Institutionen, d.h. von eingeschliffenen Handlungsmustern, die vielleicht in die Zeit der frühen Hominiden zurückgehen, soziales Erwarten wechselseitig ermöglichen und sichern. Sie leisten als Institutionen gesellschaftlichen Zusammenhalt und haben mit dem Erwachen religiösen Bewusstseins auch die Funktion Unheil abzuwehren und Heil zu erbitten. Unsere Gattung startete mit Institutionen als Bedingung der Möglichkeit unserer Lebensformen, die im Fall der Riten auf Hominiden-Vorfahren unserer Gattung zurückgehen könnte. 

Dass wir bei einer theoretischen Betrachtung historischer Entwicklungen um eine Theorie soziokultureller Evolution nicht herumkommen ist für mich selbstverständlich. Diese Theorie muss auch eine Evolutionstheorie sozialer Institutionen sein. Die Weiterentwicklung von Stammes- zu Staatsriten wurde angesprochen. Abendmahl und Taufe sind die Riten, die grundlegend für das Christentums sind. Dass Riten auch in der Moderne noch notwendig sind, werden wir erörtern müssen.

Malte von Baruch

Riten sind bei frühen Hominiden noch keine Institutionen, sondern zunächst soziale Praktiken, deren Bedeutung nicht sprachlich artikuliert werden musste bzw. konnte. Sie sind noch keine Institutionen, d.h. eingeschliffene Kommunikationen, deren normativer Sinne durch Ja- und Nein-Stellungnahmen artikuliert werden kann. Das wird erst beim Homo sapiens möglich. Wir pochen beim Alltagshandeln im Enttäuschungsfall auf ihre Geltung, die auch sprachlich erfolgen muss. Sicher, auch Institutionen gehören zu den Konstitutionsbedingungen unserer Gattung. Das Set dieser Bedingungen ist komplex und noch nicht überschaubar. Ein evolutionstheoretischer Ansatz, der die Entstehungsbedingungen unserer Gattung erklären will, muss in der Lage sein, auf Übergänge von Institutionen mit ihren Kontinuitäten und Brüchen einzugehen. 

Wir dürfen uns bei der soziokulturellen Evolution nicht primär auf Lernschritte, so Habermas, oder wie Du Konrad allein auf Institutionen versteifen. Gesellschaftliche Evolution meint das Ausdifferenzieren sozialer Systeme mit ständiger Zunahme von Komplexität. Dafür ist das Programm der biologischen Evolutionstheorie, in der Nachfolge Darwins neben Variation und Selektion um Stabilisierung erweitert, immer noch das beste Modell, um die humane Kulturentwicklung zu verstehen und zu erklären.

Habermas behauptet, einerseits das Paradigma „Evolution“ durch das neue Paradigma „soziales Lernen“ ersetzen zu können, nimmt an vielen Stellen aber immer wieder auf beide Modelle Bezug. Richtig ist, dass Menschen lernen, sowohl kognitiv wie auch normativ und dabei ihre Sozialsysteme ändern. Die großen evolutionären Durchbrüche der Sprachentstehung, des Aufbaus von Verwandtschaftssystemen, der Sesshaftwerdung durch Ackerbau und Tierdomestizierung (neolithische Revolution) und in deren Folge der Städtebau und die Herausbildung politischer Herrschaftssysteme können besser durch die evolutionären Mechanismen von Variation, d.h.durch überraschende Kommunikation, deren Selektion und Stabilisierung erklärt werden als durch einfache Akkumulation von Wissen. Evolution basiert allerdings beim Menschen auf „Sinn“ und nicht auf Leben. 

Habermas bezieht sich permanent auf die Dualität von Lebenswelt und System. Das sollte ihn auch zur Anerkennung einer Dualität von Evolution und Lernen führen, wobei erstere die Strukturentwicklung dominiert und erklären kann.

Rebekka Baruch

Nein, lieber Malte, auch Lernen erfolgt strukturell, sowohl das kognitive wie auch das moralisch-normative. In beiden Dimensionen geht es nicht um Inhalte, die vom lernenden Subjekt bloß wie durch einen Trichter aufgenommen werden, sondern – nach Piaget – um eine sich stufenförmig entwickelnde Bearbeitung dieser Inhalte. In der Achsenzeit erfolgte der Durchbruch zum postkonventionellem Denken der Moral in kleinen Kultureliten, natürlich noch verbunden mit Religion und Politik. Erst auf diesem Niveau ist die Transzendierung der eigenen Lebenswelt möglich. Diese Stufe abstrakten Denkens wurde damals erstmalig erreicht. Die Inhalte der jeweiligen axialen Kulturtraditionen sind deutlich unterschiedlich, ihr neues Denkniveau aber gleich. 

Dieser Referenz auf Piaget und Kohlberg hat Habermas in seinem neuen Alterswerk nicht widersprochen. Er hat sich auch nicht eindeutig zu einer an Darwin oder den Neo-Darwinismus anschließenden soziokulturellen Evolutionstheorie bekannt. Das unterscheidet ihn von Luhmann und Parsons. Beide tun es ausdrücklich. Am Ende seines Werkes weist er deutlich auf Lamarck hin. Leider wird die Differenz von Lamarck und Darwin nicht herausgearbeitet. Lamarcks These einer Vererbung erworbener Eigenschaften auf die nächste Generation macht im Zusammenhang mit kulturellem Lernen viel Sinn. Der Mensch ist ein Tier, das mit Hilfe von Sprache in der Lage ist, Traditionen weiterzugeben und ein Gedächtnis aufzubauen, das zunächst mündlich, dann schriftlich späteren Generationen weitergegeben wird. Vielleicht ist auch die Annahme eines sozialen Unbewussten analog dem psychischen eine sinnvolle Hypothese. Alle Primaten sind zur Weitergabe ihrer Fähigkeit zum Gebrauch von Werkzeugen nur begrenzt fähig. Fertigkeiten werden bei Tieren konkret durch Nachahmung tradiert. Nur beim Homo sapiens gibt es einen gemeinsamen Gedächtnispool. 

Ohne Zweifel ist Darwin die Basis der biologischen Evolutionstheorie. Für die Entwicklung der menschlichen Kultur aber ist Lamarck bedeutsamer. Es wird Zeit den Giganten Darwin für soziologische Kulturtheorien zurückzustufen und Lamarck zu pushen. 

Das frühe Christentum bis Augustinus

Clemens von Baruch

Eure drei Streitfragen: die Konstitutionsbedingungen von Institutionen, die Rolle evolutionärer Mechanismen und der Gegensatz von Darwin und Lamarck müssen wir noch einmal aufgreifen. Zunächst will ich die Grundideen des Habermas’schen Argumentationsstranges für die Entwicklung des Christentums sichtbar machen. 

Das Christentum, entstanden aus der apokalyptisch-jüdischen Jesus-Bewegung, hat durch die schnelle Ausbreitung im römischen Reich die beiden großen axialen Kulturtraditionen der griechischen Philosophie und des Judentum zusammengeführt und eine eigenständige „Tradition des Geistes“ ins Leben gerufen. Erst mit Hilfe der spätantiken griechisch-römischen Philosophie wurde im Christentum theologisches Niveau gewonnen. Jesus und seinem Anhängerkreis war abstraktes Theologisieren und Intellektualisieren fremd. Sie erwarteten das Ende der Welt und den Beginn des Gottesreiches unmittelbar und predigten eine neue Liebesethik, die Fremde und Feinde einschließt und damit den jüdischen Partikularismus endgültig überwindet. 

Paulus wurde als griechisch gebildeter, kleinbürgerlicher Intellektueller zum ersten Theologen des Christentums. Aus dem Verkünder des unmittelbar bevorstehenden Gottesreiches wird bei ihm die Verkündigung der Erlösung der Menschheit durch den Gottessohn Jesus Christus. Paulus versteht das Ostergeschehen, Jesu Tod und Auferstehung, nicht mehr primär eschatologisch als Beginn des Endzeitgeschehens, sondern als „Erlösung“ vom Joch der Sünde, die mit Adam in die Welt kam. Gottes Heilsplan sah die Inkarnation und den Opfertod seines Sohnes vor. Der Hoheitstitel „Gottes Sohn“ wird nicht mehr funktional wie beim altisraelitischen König, sondern neuplatonisch als Hypostase (Wirklichkeitsebene unterhalb) des „Einen“ verstanden. Den alttestamentlichen Bund Jahwes mit Israel deutet Paulus als Öffnung des jüdischen Glaubens für alle Menschen. Das jüdische Gesetz ist nicht mehr primär die normative Grundlage eines Bundes zwischen Gott und seinem Volk, also der Lebensform des antiken Israel, sondern Anzeiger einer allgemeinen Sündhaftigkeit, die seit Adams Fall jeden Menschen betrifft. Gerettet werden wir allein durch den von Gott geschenkten Glauben, nicht durch unsere Taten, unseren Verdienst. Diese Interpretation prägt das christliche Ritual des Herrenmahls (Eucharistie), das den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu in Gottesdiensten immer wieder vergegenwärtigt. 

Konrad von Baruch

Die meisten Exegeten sehen in dem Hoheitstitel „Gottessohn“, er ist einer von vielen im Neuen Testament, eher einen gnostischen als neuplatonischen Hintergrund. Sobald die christliche Urgemeinde ihren jüdisch-palästinensischen Raum überschritt, wurden sie Teil der pluralistischen hellenischen Kulturwelt mit ihren vielen Sekten, Glaubensgemeinschaften, Erlösungsreligionen. Die frühen Christen, eher der Mittelschicht zuzuordnen, verstanden sich zunächst als Teil der jüdischen Glaubenswelt, ebenso die aus dem Heidentum neu Zugestoßenen. Das Bedürfnis sich vom Judentum abzugrenzen wurde mit zunehmenden Missionserfolg stärker. Vor allem die Gnosis bot sich als ein Lehrgebäude an, das sowohl Abgrenzung wie auch Bewahrung und Uminterpretation wesentlicher christlicher Glaubensinhalte möglich machte. 

Gnostiker glaubten an einen göttlichen Demiurgen, einen bösen Gott, der diese Welt erschuf als Nachahmung der himmlischen Lichtwelt. Ein vom Lichtgott Gesandter (Sohn) soll alle mit göttlichen Funken ausgestatteten Menschen erlösen, ihnen das Wissen vermitteln den Weg zurück zur himmlischen Heimat finden zu können. Die Gnosis konnte leicht mit christlichen Inhalten verbunden werden und bot sich als Abgrenzung zum jüdischen Glauben an. Vermutlich musste sich Paulus weit mehr mit gnostischen als mit neuplatonischen christlichen Gruppen auseinandersetzen, denn neuplatonisch, also philosophisch dachte vor allem die gebildete Oberschicht, für die der christliche Glaube lange zu primitiv und im Vergleich zum Neuplatonismus, zum Stoizismus und zum Epikureismus wenig attraktiv war. 

Erst im Laufe der nächsten beiden Jahrhunderte, als immer mehr Christen in höhere Kreise aufstiegen und ihre Theologen philosophisch gebildet und zur anspruchsvollen Apologetik fähig wurden, änderte sich das. Dann erst wurde das Christentum die erfolgreichste Erlösungsreligion der Antike. Diese ersten Jahrhunderte der frühen Christenheit, die Jahrhunderte der hellenistischen Patristik, übergeht mir Habermas zu schnell. 

Malte von Baruch

Er kann sie übergehen, weil er erst nach der Zeit des Hellenismus und der konstantinischen Wende im Christentum eine neuartige „Form des Geistes“ erkennen kann, die nicht nur die beiden axialen Kulturtraditionen von Judentum und griechischer Philosophie verschmilzt, sondern auch das katholische Christentum zum Erbe der römischen Rechts- und Verwaltungstradition befähigt, ein gewaltiger Schritt in seiner Rekonstruktion der Genese von Wissen und Glaube in Westeuropa. Dennoch sollte an den enormen Pluralismus der antiken Welt in den beiden ersten Jahrhunderten n. Chr. erinnert werden. Mit ihm verbindet uns heutzutage mehr als mit Augustinus, der eine lang anhaltende autoritäre Phase des Christentums einleitet. In den ersten beiden Jahrhunderten herrschte in der damaligen antiken Welt eine enorme kulturelle Diversität mit viel Toleranz. Christenverfolgungen waren nicht die Regel, nur zeitweise traten sie auf. Der römische Kaiserkult verlange im Grunde nicht viel Einsatz von römischen Bürgern und Untertanen. Ein einfaches formal korrektes Mitmachen war genug. Ansonsten konnte jeder römische Bürger seine frei wählbaren Götter huldigen. Und die Auswahl war groß.

Clemens von Baruch

Richtig Malte, das Christentum als neuartige Form eines „Geistes“ brauchte 400 Jahre bis der römische Philosoph und christliche Bischof Augustinus diese neue christliche Geistesform autoritär durchsetzte. Der hellenistische religiöse Pluralismus, die christlichen Gruppen waren ein Teil davon, verkümmerte und endete, nicht zuletzt durch den Zusammenbruch des weströmischen Reiches. Die siegreichen Christen werteten die Spätantike als dekadent. Aus den Wirren dieser Zeit, aus Niedergang und Ende des Imperiums ging die christliche Kirche gestärkt hervor und Augustinus wurde zu ihrem Interpreten, dessen theologisches Programm und Zeitdiagnose lange wirken sollte. 

Augustin war lange Anhänger des Manichäismus, einer gnostischen Strömung mit dualistischem Weltbild, eine der vielen religiösen Strömungen der Spätantike. Seine Hinwendung zum Christentum hatte neben seiner christlichen Mutter auch mit dem platonisierenden Bischof von Mailand Ambrosius zu tun, der Plotin zur Grundlage seiner christlichen Philosophie machte. Plotin hat stärker als Platon die Transzendenz des „Einen“ von der Immanenz der Welt getrennt. Bei Platon ist das „seiende Sein“ mehr ein Standpunkt, von dem aus die Ideenwelt als ein Netzwerk überschaut werden kann. Bei Plotin ist diese kosmische Schau weit mehr als in der griechischen Klassik das Heilsziel des Weisen. Im Gegensatz zu Platon gewinnt bei ihm ein soteriologisch-religiöses Moment an Gewicht und anders als in der griechischen Antike sind Philosophen mit dem gläubigen Volk und ihren Riten verbunden. Die klassischen griechischen Philosophen waren als Weise und Nur-Intellektuelle rein kognitiv vor allem an einem theoretischen Durchdringen der Welt interessiert mit deutlichem Desinteresse an Mythen, kultischen Ritualen und auch an Politik. Der Neuplatonismus ist daher mit dem jenseitigen Schöpfergott des Judentums deutlich kompatibler und war für Augustin ein Grund, den gnostischen Manichäismus mit seinem Gleichgewicht von Gut und Böse ablegen zu können. 

Augustin wendet den griechischen Heilsweg, den Blick in den Kosmos, jetzt in das Innere des Menschen, um den Bewusstseinsstrom des sündigen Menschen zu erfassen und vom Glauben zum Erkennen (credo ut intelligam) des Schöpfergottes zu gelangen. Damit beginnt in der Geschichte der Philosophie die Hinwendung zum Subjekt und der lange Marsch der Theologen-Philosophen des katholischen Christentums, die die Vereinbarkeit von Glauben und Wissen vertreten – sogar die Höherstufung des Wissens vor dem Glauben – , bis mit Reformation und Aufklärung diese Einheit zerfällt. Mit der Überlegenheit des Wissens vor dem Glauben wird das Christentum bei Augustin in den Rang einer besseren Philosophie erhoben. Die griechische Naturphilosophie wird mit dem Glauben an den einen Schöpfergott verbunden und über das griechische Denken hinaus die Geltung des göttlichen Liebesgebotes für alle anerkannt, unabhängig vom Ansehen der Person. Kognitive Einsicht und moralische Anstrengung, vor allem die willentliche Überwindung der „Knechtschaft des Fleisches“, gehören zusammen. 

Damit werden bei Augustin weit mehr als beim jüdisch gebliebenen Paulus die beiden axialen Kulturtraditionen des Judentums und der griechischen Philosophie eigenständig verknüpft.

Paulus Interpretation des jüdischen Gesetzes als Hinweis einer allgemeinen Sündhaftigkeit des Menschen radikalisiert Augustinus zur Erbsündenlehre und verknüpft sie mit einer Gnadenwahl-Lehre, die die Teilung der Menschheit in die vielen Gottlosen und die wenigen Erlösten vornimmt. Wegen seiner Allwissenheit entscheidet bzw. sieht Gott vor der Geburt jedes Menschen dessen jenseitiges Schicksal voraus, denn vor ihm liegen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in ewiger Präsenz. Unser Leben mit unseren Entscheidungen aufgrund unseres freien Willens anerkennt er durchaus. Die philosophische Reflexion auf unser inneres Bewusstsein spiegelt für Augustinus das göttliche Gegenüber und lässt uns unsere „Gottesebenbildlichkeit“ erkennen. Ein Gedanke, der sich in unserer säkularen Welt zum Wert uneingeschränkter Würde jedes einzelnen Menschen weitergebildet hat und damit zu einem Beispiel der Übersetzung religiöser Ideen in unsere gegenwärtige säkulare Sprache wird. Ein Verfahren, das für Habermas auch gegenwärtig noch nicht ausgeschöpft ist.

War die Lehre der göttlichen Prädestination Augustins immer wieder Anlass zur Kritik, am schärfsten durch eine Lehre der Allversöhnung, die nicht nur jeden Menschen, sondern auch allen gefallenen Engel samt Satan letztendlich die ewige Seligkeit zuspricht, hat neben Augustins „Wendung zum Subjekt“ auch seine „Wendung zur Geschichte“, eine erste Form abstrakter Durchdringung des Historischen, also eine Geschichtstheologie, neue Kapitel in der westlichen Philosophie eröffnet. Geschichte wird nicht mehr als ein Kreislauf immer wiederkehrender Abfolgen von Herrschaftssystemen verstanden, wobei eine Monarchie in die Tyrannei, die nachfolgende Aristokratie zur Oligarchie abgleitet und die anschließende Demokratie zur Ochlokratie, d.h. zur Pöbelherrschaft wird, aus der nur wieder eine Monarchie retten kann. Ein ewiger Kreislauf! Diesem resignierenden Blick auf die politische Geschichte der Menschheit begegnet Augustinus mit einem neuen analytischen Konzept. Er macht aus einem hoffnungslosen Kreislauf ein utopisches Moment, indem die bisherige Menschheitsgeschichte bis Christus und die zukünftige seit Christus als Koentwicklung zweier Ereignisketten, eines Gottes- und eines Weltstaates entworfen werden, die beide auf zwei unterschiedliche Ziele zusteuern: ewige Seligkeit oder ewige Verdammnis. Der Gottesstaat sammelt die Erlösten und Gottesfürchtigen als „unsichtbare“ Kirche ein, während sich im Weltstaat die Macht- und Lustgierigen tummeln. 

Sacerdotium, die geistliche Gewalt , und Regnum, die politische Gewalt, sind nicht identisch mit den real existierenden Mächtigen in Kirche und Imperium, denn in der Kirche trifft man Machtlüsternde wie auch Fromme unter den Kaisern und seiner Beamtenschaft. Augustin unterscheidet streng analytisch, gewinnt einen doppelten Blick auf die Gesellschaft und gewinnt so für die Sphäre des Historischen ein utopisches Moment mit zwei Zielen.

Augustin löst so das Problem der Parusieverzögerung, das Ausbleiben des von Jesus, Paulus und vielen Kirchenvätern erwarteten Weltuntergangs, indem die irdische Welt und mit ihr die katholische Kirche Dauer gewinnt. Die neue Form des „katholischen Geistes“ wertet den im griechischen Denken abgewerteten Bereich des Vergänglichen kognitiv auf. Das jüdische Erbe, Geschichte als Heilsgeschichte des einzigen und wahren Gottes mit seinem Volk zu betrachten, wird auf das Niveau griechischer Philosophie gehoben und die bisherige Weltgeschichte, sofern sie damals bekannt war, damit verknüpft. Alles Vergängliche und Einzigartige, seien es Ereignisse, die Geschichte konkreter Menschen und Menschengruppen, wird gleichberechtigt neben das rationale Erfassens des Wesens der Naturdinge, den Kern des „griechischen Geistes“, gestellt. Diese rationale Verschmelzung der beiden axialen Traditionen verändert den europäischen philosophischen Diskurs grundlegend. 

Rebekka Baruch

Im augustinischem Denken dominiert aber das Moment des Narrativen. Geschichte wird als von göttlichen Mächten gelenkt vorgestellt und erzählt. In der Tat, hinter den Intentionen und Handlungen von einzelnen und Gruppen wirken mächtige Strukturen, die aber wieder Intentionen und Handlungen metaphysischer guter und böser Mächte sind. Dieses Niveau hatte schon das Judentum erreicht. Neu ist im Christentum die Kombination dieses jüdisch-historischen mit dem rational-griechischen Zugang zur Sphäre von Natur und Kosmos, der nicht mehr als ewig vorgestellt wird, so in der griechischen Philosophie, sondern einen Anfang mit einem Schöpfer und eine neue Form von Ewigkeit in einer künftigen von Leid und Bösem erlösten Form hat. Eine Geschichtstheologie, die Heils- und Weltgeschichte zusammenführt, wird von Augustinus im Vergleich zu jüdischen Vorstellungen nur in seinem Radius erweitert. Augustinus kennt Entstehung und Verlauf des Imperium Romanum sowie seine griechische Vorgeschichte und verbindet sie mit der Geschichte des Alten Testaments. Neu ist diese Form einer Geschichtstheologie nicht.

Das Moment eines hoffnungsvollen historischen Ablaufschemas hat geistesgeschichtlich gewirkt. Das marxistische Denken, Geschichte zielgerichtet auf einen klassenlosen Zustand sich hinentwickelnd zu fassen, ist eine säkulare Form dieses metaphysischen Konzepts (Karl Löwith). Dieser metaphysische Rest, insbesondere die Annahme einer einlinearen und determinierten gesellschaftlichen Entwicklung, musste überwunden werden. Und wurde es auch im 20. Jahrhundert, vor allem durch die Frankfurter Schule.

Die Bewahrung wesentlicher Errungenschaften des römischen Reiches durch die sich erfolgreich entwickelnde und durchsetzende katholische Kirche ist ein starkes Argument und wirft geschichtstheoretische Fragen auf. Wenn es stimmt, dass Auswege aus dem Zusammenbruch eines Imperiums nur dann gelingen können, wenn autoritäre Lösungen versucht werden, sollte diese Überlegung uns heute bei gegenwärtigen Krisen wie der des Imperium Americanum und der Klimakrise zu Denken geben. Brauchen wir zur Gesundung der westlichen Welt eine Phase des Autoritären und wie können dabei Errungenschaften des Westens bewahrt werden, wie es der katholischen Kirche mit dem römischen Recht und der rationalen Verwaltungsstruktur des antiken Rom gelang?

Malte von Baruch

Der erfolgreiche Ausdifferenzierung von Wissenschaft und Religion in Westeuropa lag aber nicht allein an der autoritären Form der katholischen Kirche. Sie hätte für die europäische Entwicklung nicht Bedeutung finden können, wäre sie ein Gebilde wie die durch und durch autoritäre byzantinische Kirche Ostroms geworden. Habermas betont mit Recht die andauernde Konkurrenz von geistlicher und politischer Macht, von Kaiser und Papst in Westeuropa, die nie zur dauerhaften Dominanz einer Seite geführt hat. Es waren sogar drei Mächte, die mit- und untereinander konkurrierten. Zu einem war Westeuropa nach Augustinus bis zur Moderne nie politisch geeinigt, sondern trotz des Kaisertums seit Karl dem Großen und danach des „Heiligen römischen Reiches deutscher Nation“ ein Geflecht konkurrierender König-, Fürstentümer und des Kirchenstaates. Zum anderen war zwar das Christentum die integrierende Klammer all dieser Völker und Staatengebilde, selbst aber wieder gespalten in den politisch agierenden Weltklerus mit seinen Tendenzen der Verweltlichung und das Mönchstum, das die alten frühchristlichen ethischen Ideale von universeller Liebe, Armut, Keuschheit und Gehorsam in den Klöstern lebte und immer wieder zu Reformen mahnte. Die Christianisierung der Volkskultur veränderte auch die germanische Rechtstradition mit ihrer Prägung von Blutrache und Ehre der Stammesangehörigen in Richtung Individualisierung, Nächstenliebe und allgemeiner Vergebungsbereitschaft, vor allem gefördert durch die Institution der Beichte. Der Ethisierungsschub des Monotheismus, das Erbe der Achsenzeit, wirkte weiter. 

Clemens von Baruch

Richtig Malte! Alle diese erwähnten Tendenzen unterminieren die autoritären Formen, in denen das katholische Christentum sich durchsetzte. In vormodernen stratifizierten Gesellschaften waren Hierarchien ein notwendiges Muss. Aber die „Wendung zum Subjekt“ stärkte Individualisierungstendenzen, die universalistisch ethischen Potentiale des Judentums und der Jesus-Bewegung förderten den Umbau des römischen und germanischen Rechts, die Beibehaltung der Verwaltungsstrukturen des Imperium Romanum stabilisierte die kulturelle Einheit Westeuropas, die Spannung von Kaiser und Papst führte letztendlich zur Ausdifferenzierung von Politik und Religion in der Moderne und die „Wendung zur Geschichte“ bereitete der Transzendentalphilosophie der Aufklärung den Boden. Zum Beispiel wurde die „unsichtbare Kirche“ im Gottesstaat von Augustinus bei Kant zur „ethischen Gemeinschaft“ sublimiert, die auch zum Vorbild des Diskurses bei Habermas wurde.

krisendialoge

Mit diesen letzten Beiträgen habt Ihr den Übergang zum Thema unserer Anschlussdiskussion getroffen, die uns ins hohe Mittelalter und die Aufklärung führen wird. 

Alle bei Euch umstrittenen Fragen müssen wir im Auge behalten und wieder aufgreifen. Vielen Dank für Eure Diskussion. Bleibt gesund und bis bald!

Literaturhinweise

Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2019 

Wir besprechen in unserer Auseinandersetzung mit diesem Werk zunächst die ersten vier Kapitel. 

Augustinus von Hippo (354 – 430) De civitate Dei (lat. „Über den Gottesstaat“), entstanden zwischen 413 und 426

Hintergrund für die Entstehung war die Eroberung Roms durch die Westgoten im Jahre 410. Für Habermas findet das Christentums durch dieses Werk eine neuartige „Form des Geistes“ , die die beiden axialen Kulturtraditionen von Judentum und griechischer Philosophie verschmilzt.

Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1959. Zuerst erschien dieser Klassiker der Geschichtstheorie in den USA 1949 unter dem Titel „Meaning in History“. 

Er belegt überzeugend die Abhängigkeit der Aufklärungstradition von theologischen Vorgängern, die bis in die biblische Auslegung der Geschichte zurückgehen.

Michael Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2009; ders. Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2014

Preisgekrönte (Hegel Preis der Stadt Stuttgart 2009 mit einer Laudatio von Jürgen Habermas, Max Planck Forschungspreis der Humboldt Stiftung 2010) Rekonstruktionen des evolutionären Übergangs von der Primaten- zur Kommunikation des Homo sapiens. 

Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973

Ein Reisebericht seiner Besuche indigener Stämme in Südamerika, deren Form des Denkens er in seinen vielen Mythen-Interpretationen erschlossen hat und hier noch einmal einzufangen versucht, bevor das wilde Denken als gelebte und gesprochene Praxis untergehen wird.